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缘起法

 
 
 

日志

 
 

《中观今论》讲记54  

2014-12-04 17:01:05|  分类: 中观今论讲记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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阿含经说我空法有,此我,梵语为「阿特曼」,有自在义和真实义。自在,约意识的作用说,即自由的,能任意的支配宰制,自主而不受其所限的。所以「我」应是与其无关的,是个体独存的。

我是什么?梵语叫阿特曼。有自由自在真实不变的意思。

佛说∶一切为因果相依的存在,为息息变异的存在,个体独存的自在——我不可得。

刚好相反

从自在义,又得出不变义、真实义的特性,这是自我的定义。

“我”不但是自在还有不变永恒真实的特性。

佛法说空,即是否定此真实、常住、自在的我。因为众生总是执有真、常、一的自在体——我,在生死中流转,为破众生此种见执,经中说我不可得,只有缘起法的蕴、界、处等。

众生都执着在有一个实在的我真的、常的、一的、不变的、永恒的这个叫我。众生就是因为执着在这个实有感里面才生死流转。佛陀为了破众生这种知见上的执着,所以处处说我不可得,就是讲常不可得、真不可得、一不可得、永恒不可得就是在否定。告诉我们只有蕴、界、处,我们生命的五蕴和合六处的功能十八界的分类,并没有一个永恒自在不变的,佛陀要破的就是这个我,这个实在感。

依空宗讲,这话并不错。蕴处界一切是虚妄的,无常的,待他的。

待他就是缘起,要因缘相应的。

无我,所以法是无常无我的如幻行;惟依世俗——假名而说业果身心,所以无我。无我我所,即胜义空;有业果缘起,即世俗有。

一切法的迁流变化确实是无常无我的,如幻的缘起而已。依世俗假名施设说有业果有身心,其实还是无我。无我无我所,这个叫胜义空。依世俗的缘起有来讲就有业有果有缘起的种种万法千差万别,这个叫世俗有。也就是说从世俗有是缘起的因缘如幻的都是实在的这样展现出来但是从胜义来看是无我无我所一个从相,一个从性,角度看法不同。空宗认为确实是这样子。

但有些学者——有宗,即以为我无而法是实有,甚至部分的大乘学者,也说我是和合假有,而因缘法有自相,这才与阿含相违反。

有宗就不一样了。他认为:永恒不变的我确实找不到,但是五蕴是有所以认为法部分是有自相的我无而法有。这里讲的部分大乘学者就是讲唯识。他也说我是和合假有,而因缘法有自相,依他起的是有自相遍计所执的是虚幻的,但是依他起就是因缘法,都有自相有自性,因为唯识这样的讲法,才与《阿含经》相违反,才偏离了。

中观者说∶从缘起的幻相上说,诸法固是假有,我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我——补特伽罗,人格、个性、因果,都可于此安立。

从中观的角度来看,一切法是缘起幻相当然是假有的了,里面的所谓我根本就不存在当然也是假我所以五蕴和合展现的相续相,称他为假名我,也就是补特伽罗。可以展现不同的人格个性因果,都可以在这安立的,所以是不坏缘起的。

若从执有自性说,那非但补特伽罗我无自性,法也无自性。众生执一切法有自性,故说我无而法有;空宗说自性我法都无,幻现我法皆有,这仅是单复的说明不同。

众生都执着一切法有自性,所以才说我无而法有。我们用五蕴来破实有自性说,你反而执着把五蕴当为实在的,就变成我无法有。而不知道五蕴来破实有感还是方便说。这里讲的法有并不是真正要你执着在这个法,所以空宗说自性我法都无,幻现我法皆有。什么叫幻现的我法?幻现的五蕴就是法,假名的补特伽罗就是我。假名的我跟假名的法都可以显现出来,但是实在性实有自性的我跟法都没有,都是虚幻的,反而缘幻现的假名不能没有,这仅是单复的说明不同。名词上有单有复,只是解释上的不同而已。

我与法,即等于我与我所。(一)我与我所依住∶我是依五蕴和合而安立的,我是能依(犊子、一切有部等,即依五蕴立我),五蕴即是我所依住, 此我即顺于补特伽罗我义。

我跟我所,就是我跟法内容是什么?我与我所依住,讲我我所依这两个,一个就是我一个就是我所我是依五蕴和合起来才安立叫我,那这个我就变成能依的部分,五蕴就变成我所依了这里讲的我就是顺于补特伽罗我义,这里在解释什么是我。

    (二)我与我所缘了∶众生每以能认识者为我(经部师,唯识师等即依识立我),

能认识的也就是我们常讲的能知能觉,这个能认识的这一边能边,都以为这一边叫我,部派佛教经部师或者是唯识,他们认为一切唯识所现,依识立我,这个就是在能边来立我

即能了的主观是我,

能知能觉的能了的能主观的这一边就是我

主观所缘了的是我所。

主观所缘住的外界就变成我所。

    (三)我与我所执取∶如说这是我的身体,我的茶杯,即以身体或茶杯为属于我的,身体或茶杯是我所,此我即约萨迦耶见的执取说。

我跟我所执取的,比如说执着我的身体,这个是我的茶杯,把身体跟茶杯当作是属于我的,我的身体跟我的茶杯是我所我就是萨迦耶见的执取。前面是补特伽罗的,这个地方就变成萨迦耶见了五蕴,我们执取的时候认为是我当我们认为是我的,就变成我所,那个时候的我就变成萨迦耶见了萨迦耶见那种永恒实在感,那个我执就是这个五蕴的使用者,五蕴变成我所,我的身体身体是五蕴,那么身体变成我的,那身体就是我在使用的,那么就有使用者是不是那个叫萨迦耶见。

佛法说「无我无我所」,侧重于萨迦耶见。我与我所必不相离,如有我,即必有我所,有我所才会有我,无我也就不成其为我所了。由此可知我的定义,不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说,特别是主宰义,主即需要自由,宰即需要支配其的。自由自主而要统摄其它的,其即是我所。换言之,依于实在、不变、独存的法我性,引起的绝对自由意志——萨迦耶见,为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉,也即是生死的根源。

导师一再的重复,从不同角度让我们明白,我就是主宰,还要支配其的,那其的就是我所。所以只要你是依于那种实在感不变的永恒的,那种法我性引起的内在的自由意志就是萨迦耶见。那这样子的话,萨迦耶见是依据什么?依据补特伽罗的法我性产生的,也就是说,补特伽罗的我见就是萨迦耶见的所依。

悟了缘起,知一切为相待的缘起,变异的缘起,无性的缘起,仅为似一似常似有的人生宇宙;唯有在相对的、变动的缘起因果中,才有世俗假名的自由。离却实我见,即成无我智。

这几句话就是重点那!所以我常常讲,这个缘起两个字是甚深真的是非常深奥的。要真的明白的内涵真的是要用一点心那一切为相待的缘起,还有变异的缘起,无性的缘起。相待变异无性就是缘起涵盖的最主要的三个角度我们看到的一切——宇宙万法,唯有相对的存在因为缘起一定是相依相缘的,没有独存单一的;变异的缘起就是迁流不住的,一定是变动的,是有因果关系的无性的缘起,没有真实性,没有永恒性,没有不变性有自性就不能缘起了,缘起的必是无自性的。所以缘起现出来的一切相似一似常——好像是一好像是常,好像似有后面这几句话最重要!唯有在相对的、变动的缘起因果中,才有世俗假名的自由。所以真正的缘起在现象展现出来一定是相对的,一定是变动的,一定是因果关系的也就是因为这样的缘起世俗的假名自由也才能成立。所以离开实有的我见才能成无我智。所以讲缘起是让我们知道一切因缘法则之下没有永恒性没有不变性,就是要我们破实有的我见。实有的我见一破就是无我的智慧。

我与我所相关,知我无自性,我所也即不可得。

我跟我执是相关的,我无自性那么我所也不可得从我了解到无我所,从我执的破,法执也破,从两个角度都可以只要对于我知道他无自性非实,那么我不可得,我所也不可得,因为我所是由我而引起的。

中论说∶「若无有我者,何得有我所」?这样,我空与法空,本是没有难易可分的。

如果了解我跟我所的关系,那么就可以了解我空跟法空的关系,就没有什么难易的问题了。我能破我执也能破,法执也就不存在。有的认为说我执容易破,法执难破有的认为法执容易破,我执难破,其实是相依相缘的《中论》里面就谈到这个问题若无有我者,何得有我所?我执如果破了,法执当然也破,我所当然也不可得

因为不悟依缘假有的性空,我空与法空皆不知;如能悟此理,那观我即知我空,观法也能知法空。

这个地方是重点!只要对于缘起必是性空的这个道理不了解,那么我空跟法空就完全不了解了。表示什么要破我执达到我空,破法执达到法空,就是根据上面这句话,依缘假有的性空所以缘起法如果不了解,我空法空你都不了解。如能悟此理,那么观我即知我空,从缘起法的这个根本立场来观察这个我,我不可得就知道我空。为什么?这个我还是缘起的,只要是缘起的必是性空观我我不可得就知我空;观法法不可得,无自性故,那么也知道法空破我空的一定懂缘起法,知道缘起无自性才能观察我而知道我空知道我空的人也必知道法空,为什么?同样的依此理此法去观察一切万法,万法也是一样的不可得,就可以达到法空我空法空根据的是同样一个缘起法。

佛于经中多说无我,依声闻法而进一步的广明菩萨法,故依我空为比喻而明法空。

佛陀在经中都说无我是从我空的立场来指导的进一步发展到菩萨法,也是依我空为根本来比喻,广明法空从个人五蕴发展到广观一切法。

但论中也每每先观法空,由法不可得而观到我也是空。法空,我空,二者的原理是一样的。

尤其是《般若经》比如《金刚经》是广观一切万法,先观法空,最后才回到身心来;像《心经》就是近取诸身。所以这里每每先观法空由于知道法的不可得,进一步也可以了解我也是空,这个是从大乘的角度来看其实法空我空两个所根据的原理是一样的我们很多人有一个观念,认为大乘法空的思想才究竟,声闻法只破我空,没有破法空,认为声闻法不究竟。但是如果我们了解法空我空二者的原理是一样的,你认为声闻圣弟子们破了我空,会执着法空吗?这一点如果明白可以减少很多的争论。

上面说过,于一切法上执有自性是法我见,于有情上执有自性是补特伽罗我见,于自身中执有自性实我——主宰性的为萨迦耶见。

什么是法我见什么是补特伽罗我见什么是萨迦耶见这里就点清楚,以后大家谈到这个问题就不会惑了。我们看到外面的一切法,如果执着在这些法上有实在的自性,这个叫法我见在法上起了自性见的意思如果有生命的有情上面起了自性执,这个叫补特伽罗我见如果在自己的身心,以为内在有个实在的我也是主宰性的这个叫萨迦耶见。这三种都叫我见,只是从对象不同,名称不同比如说我们看到外面一切法,那种实有感自性见,那个都叫我见看到其的生命动物,包括人类认为里面有一个实在的永恒的不变性的东西,灵魂我之类的观念,这个叫补特伽罗我见;在自己的身心,以为里面有个永恒的实在的不变的这个叫萨迦耶见这三个角度其实根本都在执着有自性不管是万法、众生、自己的身心,都同样归于自性执实有感。我们上课一直强调的自性见、实有感其实就是这个由于引申的对象不同产生的我见的名字不同,其实都是同样一个道理,就是自性见。

三者是有相关性的,根本错误在执有自性。

任何一法,外面的山河大地有情众生自己的身心只要你实有感一出来,就是根本错误的地方这些明白了,其实要破我执不难那

如执补特伽罗有自性,由此即有萨迦耶见生

这几句话也很重要哦!比如说,我们对自己的身心会产生萨迦耶见,其实主要的原因是什么?执补特伽罗有自性,你执着一切有生命的众生有情众,只要你认为是有自性的,这个根本才会引申到认为你里面也有自性

如执法有自性,我执亦不会没有。

如果你认为外面的山河大地包括一切万法是实在的有自性的,那你一定有我执连那些山河大地都有了怎么可能没有我执那么如果是这样子,你只有破自己,认为自己没有灵魂外面是实在的可能吗?都不可能这个就是相依相缘的道理。

故龙树说∶「乃至有蕴执,尔时有我执」。如真能通达自我不可得,则无我即无我所,法的实有性也就破了。

只要认为蕴是实在的,我执就产生了。只要通达自我不可得,我执能破,实在的法也会破我执跟法执的关系也是相依相缘的,我所包含一切法执。

小乘不广观一切法空,直从补特伽罗我知空。虽然是单刀直入,但由于悲愿不深,世俗的智慧不充,所以每滞于实有真空的二谛阶段。

声闻小乘没有广观一切万法同样可以破我空直接从身心下手,所以叫直从补特伽罗我知空。虽然是单刀直入直接切入重点问题不是在法空跟我空。他点出重点——悲愿不足!对于世俗的智慧不充,他解决自己的执着就好了,没有对众生的那些悲愿,对一切万法本身的智慧不够深刻,所以他谈的二谛都在实有真空的阶段。前面我们从不同的角度讲过实有真空,假有真空,幻有真空)。

但约悟证的胜义慧说,空性是平等的,不执我自性,也决不执法有自性;

这是站在法性上来讲的,真正体悟到胜义的智慧,体证的空性不管从哪一个角度都是一样,不可能有两种空性所以只要不执着有我的自性,也绝对不会执着法有自性虽然他没有广观万法,这根本上的执着是不会有的

若执法有自性,那必是未能真知无我的。

所以我们如果批评说小乘圣者但破我空不破法空对法有执着没有破法执,这样讲对不对不对为什么?如果你真的对法还执着有自性的话,那未必真的能够知道无我如果小乘圣者确实破了我空,破了我执,那不可能会执着实有法的因为空性只有一个,不可能有两个。

中论说,初令菩萨广观法空,然后归结到我空,以观无我我所为证入空性的不二门。

中论里面就有谈到这个问题,对于这些菩萨们开始都是教他们广观一切法空,但是最后是不是一定要归结到我空呢?还是要回到我、我所这个根本,才能真正的证入空性的不二门。所以虽然是大乘菩萨道的广观万法,最后还是一样,一定要回归到我跟我所来,为什么?

因为若宽泛的广观法空,不能反求诸己,能所的知见不易泯除,故必须返观自我本空。

如果没有回到根本我所的问题来,只是在外面的万法上去观察,能所的知见不易泯除这个是重点!因为你广观万法还有能所万法是所,能观这边是能,能所对立的状态不容易消除你必须返观自我本空,那个能边你才会不执着,才不会跟所边相对这句话非常重要!

由此可见中论阿含经义,是怎样的相符顺。

《阿含经》是根本佛法,我们讲声闻教义;《中论是大乘空义的最重要的一本论著。那么导一致内涵贯穿起来,所以讲中论阿含的通论。重点就是让我们明白初期大乘中观的思想跟根本佛法《阿含》的思想本质上是一贯的。我强调很多次了导师为什么立本于根本佛教之朴,而阐扬的是初期大乘的思想因为初期大乘就是中观的思想就是《般若经》的思想,跟《阿含》的根本思想是一贯的。本质上一样,但是功能上不一样,为什么?因为空性是平等的,本质上是一样的,但是小乘悲愿不深智慧不充啊!那么就要宣扬初期大乘的思想才更加深悲愿了解广观一切万法的智慧,更能深入利益一切众生所以法上要取决于根本,利益众生要用初期大乘的菩萨精神,这样更符合佛陀的本怀

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