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缘起法

 
 
 

日志

 
 

《中观今论》讲记40  

2014-10-21 09:07:40|  分类: 中观今论讲记 |  标签: |举报 |字号 订阅

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因果的形态很复杂,现在略说二种∶一、前后的因果。如修学佛法,渐次增进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?

这个就比较深细了,不是一般讲的因果尤其是要成佛要解脱,你先造了成佛的因——发菩提心、行六度、修善法,但是成果都在未来因到果有很长的时间,哪一天你真的成那个因早就过去了,前后是这么样的时间遥隔,这个因果关系是怎么造成的

智论卷五四说∶「初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心,虽无而能作因缘」。

《大智度论》这样讲我们初发心的时候回向佛心作为因缘初发意的时候,根本还没有佛心那么成佛以后的心里面也没有初回向的心。虽无而能作因缘

或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,

有的认为因果两个如果不是同时现在就不能成为因果

回向心与佛心,前后既远远的相隔,如何能成为因果?

有人讲初发菩提心即至佛地但是有人认为因果二者如果不能同时现在就不可能成为因果那么如果照这样的说法回向心跟真正的佛心隔的很远时间隔的很长,怎么能成为因果?

龙树约二义来解答∶一、约第一义谛说∶现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立。

从第一义上,现在心未来心皆无自性这个就是中观的主要观念。为什么?现在心刹那变化,未来心也一样,还是缘起无自性的。心虽然现出来有现在未来,因为缘起而现的但是的性是本空的在毕竟空寂中,心无碍无有差别什么叫毕竟空寂中?我常常跟各位说:生灭的灭跟法性寂灭的灭哪里不同?点了很多次了这里讲是毕竟空寂是法性的本空,只有在法性空寂的本自空寂中心心无碍无有差别,这一点我们很难理解的这个不是用讨论的,这个真的要体会的我们现在讲缘起性空法法无自性,讲当体即空,都理论如果能真正的体证到法性空寂的所谓寂灭性,你才知道什么叫心心无碍无有差别,这个是在第一义法性的立场来讲的。法性空寂中成立一切法可以千差万别,而千差万别都不离法性空寂那么这样子能不能成立一切法绝对可以成立一切法,因果才能成立所以我们一直强调就是因为法法空寂法法毕竟空才能成立因果的现象!如果不体会这个法法空寂的空寂性,在有自性里面怎么能成为因果?前不是后,后不是前各有自性怎么能成立因果?所以性空才能缘起,能产生法法不失的因果现象,这个要在第一义的法性空寂才能成立这是龙树菩萨约第一义的解释。

    二、约世俗谛说∶如智论卷七五说∶「初心不至后心,后心不初心,云何增益善根成无上道」?

现实的世界现象就是世俗谛,前心不是后心前念不是后念,后念也不是前念,怎么会增上善根成为无上道?

「佛以现事譬喻答∶如灯炷,非独初焰燋,亦不离初焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋」

佛陀现实世界的相来比喻让我们明白,比如说灯柱,点上火燃烧,那么燃烧的过程有前后就有时间相前火不是后火,后火也不是前火,后面的火焰不离开前面而有。虽然前面的火焰是前面的火焰,后面的火焰还是后面的火焰。这是不一而不异,是不即不离的。

此中佛答修行为因,得成佛果,引灯炷作喻∶灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而结果灯炷确是燋了。

不是第一念才燃烧的也不是第二念也不是第三念但结果呢,灯是一直燃烧下来了

由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心刹那灭,而念念的功用力势不失。

就解释前因后果是可以相续的虽然前面的因跟后面的果看起来不同的,但是是不即也不离的当然还有很多比喻,比如说一个豆子,种子是因,种到土里面需要很多条件,阳光,水,营养,慢慢发芽的时候那个豆子就不见了变成芽芽又长大变成树开花结果果不是树,树不是芽,芽也不是种子但是不离种子有芽,不离芽有树,不离树有果这个关系就是不即不离为什么能这样子?注意听哦!如果豆子的种子是有自性是不变的,会不会生芽不会如果芽是不变是有自性的它不会变成树一一法如果有自性固定不变,它就不会前后相续的变化因性空故无自性故缘起故所以豆子能生芽,芽能变成树,树能生果从第一义来看,一切法相依相缘,虽无自性却是前后能相续。比如灯炷前面的火跟后面的火不一样,前火是前火,后火是后火但是没有前面的火,后面的火不能产生后火不是前火,前面的火已经燃烧过去,为什么能相续呢?因为空寂中才能产生这样的因缘相续我们的念头也是一样,念念心刹那灭而念念的功用力势不失我们心灵的造作行为的造作产生的影响功能是存在的,会产生后面的作用。因果的关系用火比喻修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成佛果。成佛也是一样,随着我们的因缘变化,前因后果才慢慢的成佛所以一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的我们如果实有自性的观念,前后就不能相续,前是前后是后由于缘起无自性所以才能显出不即不离的这个关系,前面跟后面虽然不是一不即),但也不是异不离)。后面产生的果虽然跟因一样,但是不离因而有,这个叫不即不离。我们的心念也是一样,刹那刹那生灭,但是念念之间是不一不异不即不离的它产生的功能力用不会消失这样的因果关系明白了,就不会执着在实有自性的因果实有自性是不能变化也不能相续的,不能产生时间的前后相续关系的

    此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是展转增长前后相待的业用不失。

这几句话很重要!大乘三系在讲这些理论的时候,他的业用能不能产生,我们从这个地方就可以看出导师点出的重点有多重要!虽然念念是前后相续,作用没有失去,这个跟唯识学的熏习看起来很,但是跟唯识学里面讲的种子是各个独立的这一点是不一样的。为什么?因为种子各个独立而是实有自性的话,跟这个前后的增长不一样,前后的相待也不一样,各个有独立的自性,就是种子生现行、熏习的意思,但是这个不是这个是业用不失,但是前后能增长,完全不一样的。

这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的,不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其果的。

这里增长两个字它是变化的小的微细的恶一点一点的去累积将来会变成习惯,力量会变成很大的,所以它有这样一种增广的功能如果是种子生现,种子生出来就是这样,它不是可以累积可以增长所以缘起讲到因果的这个部分,如果没有把中观的这个理念跟唯识跟真常的理念分清楚的话,我们要安心受用其实都不容易这个是属于前后的因果,从前后产生的内容来了解它。

二、和合的因果∶这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工等和合而成功,房屋是果,砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中,任何一物都不会现有房屋的形状与作用,合堆在一起也不会有屋的形状与作用;但经过各种材料的适当配合,即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果关系,也是不即不离的。

房子很多材料来建筑的那么里面的条件就很多了如果只有砖跟瓦各个独立的条件没有办法看出房子的形状跟作用你把所有材料堆在一起,它也不能产生,它必须还要适当的调配设计跟施工才有办法组成房子。你说把因聚合在一起它就变成果吗?不是还有其它很多的条件如果认为某一个物质就会产生某一个现象某一个自性的种子就可以生某一个现象,这个可能吗?不对的,就是同样很多的条件聚在一起也不可能产生那个现象我觉得这个观念很重要!所以说房子是果的话那些所有的材料是它的因,但是材料并不就是房子因并不是果)。把所有的材料堆在一起也不能变成果它还要设计、人工、适当的调配那么如果从唯识的种子生现的观念来看,种子就能够生出一切法,什么样的种子就生出什么样的法那这样的因果中观角度来看的因果一样不一样?你们就会体会出来所以这个不即不离一定要明白它的奥妙。

智论卷七四说∶「如以泥为瓶,泥非即是瓶,不离泥有瓶,亦不得言无瓶」,即是此义。

《大智度论》用泥土跟瓶来比喻意思也是一样的泥土并不是瓶,但是不能离开泥土有瓶你也不能说没有瓶,不能这样去否定所以不即不离就是这个意思。

中论·观邪见品说∶「今我不离受(取阴),亦不但是受,非无受非无,此决定义」。

跟前面那个瓶跟土比喻意思一样的我们今天讲这个我,跟我们讲的受取蕴也是一样这里讲的一个字“非无”这是决定的,你也不能说它什么都不是什么都没有。

处处经中都说无我,众生所执之我,不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法所合成,我是无,而色等法可有。

如果一切有部的思想,一一法都有自性,每一法把它分析到极微,极微还是有么所以它认为我们五蕴和合的这个身体里面确实没有一个实在的我,但是能和合成为五蕴的这些色法等,都是各有自性的是实在的,所以才有所谓的我无法有。

中观者说∶五蕴和合实(自性)我虽无,如幻的假我可有。

所以这里讲的有是假有因缘和合的有如幻的有,不是实有自性的有,反而是在否定实有的自性,而没有否定假有的现象五蕴和合的我所以中观否定的是实有自性的不变永恒的我是在否定这个实有性,不是在反对假相的和合,这一点很重要!一般人都以为我们在否定一切万法,其实不是在否定万法,因为缘起故,性空故,一切万法才能和合而缘起所以是在成立一切法的缘起,不是在否定一切法的缘起,是在否定一切缘起法的现象没有永恒不变的实性自性而已但是从一切有部来看,反而认为这些元素都是实在的,法是有的,我是无的所以导师就进一步解释这个假的问题。

假,不是什么都没有,可有假我的作用起灭等。

起灭就是生灭,缘生缘灭五蕴的和合叫假我,它产生的一功能、作用、聚散、起灭反而都可以有。

但依五蕴而成立,五蕴变化,我亦随之变化;

所以这个假我就是五蕴的和合五蕴变了这个假我也变了

假我不即五蕴亦不离五蕴。

所以我们称的我我我,其实是五蕴和合的假我但是这个假我是五蕴吗?不是离开五蕴有假我吗?也不是所以是不即不离的。

颂文说∶「非无,此是决定义」。

那这样子,它能起灭、能作用,是不是说它完全都没有当然不是。

在佛法的缘起因果法里,我与法,虽中无实性可得,然非不可安立因果相,因果是决定如此的。

我跟法都非实无实性,但是并不是不能安立因果,反而因为这样子才能产生因果的现象那我们还会执着有一个实在的因果吗?缘起是宛然有,不是一个实在性的因果注意听!因也是无实性,果也是无实性,产生的一切叫假有,可以显现这个因果关系,其实还是缘起如幻的如果不是这样,那众生永远是众生,执着永远是执着,怎么能解脱就是因为因果也是如幻,了达如幻才不执着,才会超越一切的爱取贪染,不会在一切法因果现象上去执着如果是实在性的因果,那就有自性一样,因果反而不能成立。

因缘和合生果,与算学的二数相加不同∶一加一等于二,二与一和一的量相同,但在具体的因果事实上,就不是这样了。

数学上,一加一等于二这个二跟两个一量是相同的但是在具体的因果现象上是不一样的比如说,房子相看起来跟那些材料没有建起来以前是完全不一样的两块砖叠在一起的相跟一块一块两块砖放平衡的相也不一样。

五蕴和合为假我,假我不能视为五蕴的总和而已。

五蕴一一蕴就组成假我的五个主要条件如果把它分开,我们说它某某蕴某某蕴把五个合在一起,就变成五蕴的总合其实我们讲的假我只是五蕴的总合而已,它产生的功能很多,作用变化也很多,所以功能性作用上是不一样的。

此种假我,虽无实体可得,但此用确有与五蕴不同处。

所以这个假我的功能性,和五蕴的每一个功能合起来不一样。

这如几条直线,别别的散立,那不过是直线;如合成三角形或方形,即各有特性与作用,不能说三角形或方形即是几条直线,但并不离直线而有。

这种比喻非常好!把几条直线排成三角形,我们不能说它就是几条直线其实三角形有三角形的意义跟作用,它的功能性是不一样的;但它又确实是几条线组合的所以不能说三角形或方形即是几条直线三角形确实是几条直线排列出来,但是功能确实是不一样的。

佛法的因缘生果也如此,果不即是因缘,亦不离因缘,这是中观宗的因果特义。

我们前形容过,一个豆子当它发芽的时候长出芽来,那个豆子本身就不见,变成芽了那么芽就不是豆,豆也不是芽但是芽不离豆而有这个芽长大了变成树苗,再长大了还会开花结果,每一个过程前后的关系都一样不即不离。树长成树不是前面的苗,但是不离苗而有树,它开花结果了不离这个树而有但是那个花跟果不是树就是这样子的不一不异不即不离。所以这样的因缘,你不能说用什么生什么,种豆生豆十二缘起就不是这样的,无明缘无明不是无明缘行,行缘识,这个跟豆生豆一样不一样不一样从这个地方再比喻,如果说里面有种子生现,因为那个种子生出来就是那个东西比如说眼有眼的种子生出来是眼睛每一法都有它的种子生出那一法来,那这个是什么豆生豆自性生自性中观不一样,因果的关系是不即不离这就是中观的特色

不离因缘,所以即因缘求不可得,离因缘求不可得,果的自性是决不可得的。

既然不离因缘,我们从因缘中去求它有没有又求不到果那么离开因缘可以求吗?离开因缘也不可求因缘中其实还是不可求,所以你能找到一个果的自性吗?其实还是不可得

不即因缘,所以如幻的果事,用相宛然。

成为每一法的这个果是不离开因缘但又不是因缘的本身缘起就是这样子显现出来产生的作用的。

甚至可约用相的特色,相对的假名为自性。

什么叫用相的特色?每一个法现象产生出来不同的特质,我们可以给它安立一个相对假名,说它是什么自性特色的意思,因为这个现象只有它有其它没有。也就是说它的特质,我们给它安立一个假名叫自性,个个法的自性那我们就要注意了,当我们讲自性的时候,只是假名安立某法的特色特质而已,不是有一个不变永恒的东西这个是在讲和合的因果前面是讲前后因果,这里是讲和合的因果。

前后性的因果,是约异时因果说的;

因为前面跟后面就有时间的关系,因的时候是前面,果的时候在后面所以这个因果不同时叫异时因果。

和合性的因果,是约同时因果而说的。

它不是在显时间的前后,和合的当下和合果产生的时候

萨婆多部讲同时因果、异时因果,经部但说以前引后,不说因果同时。

部派佛教的萨婆多部一切有部,它有讲同时因果也有讲异时因果但是到后面的经部就不一样了,他讲从前面引申后面,他不讲同时因果,那么经部跟萨婆多部观念就不太一样了。

中观者依世俗谛说∶凡是存在而可称为因果的,必有能生所生,能起所起义,有前后性;如同时,即如牛两角,不能成立因果义。

中观家从世俗谛的立场来看,只要称为因果,那么一定是有相对的能生跟所生,能起跟所起能所是相对有一定分能所的,那么一定会展现出前后性如果你一定要讲是同时的因果,他说那跟牛两只角一样,它不能成立因果义所以中观家也否定有同时因果,讲因果一定现出的是时间相,一定有前后,一定有能有所,一定有相对义。

反之,凡可称为因果的,因果必有相依关系;

从中观的立场来讲,只要称它是因果,就有相依的关系这个才是最正确的所以缘起本来就讲相依相缘,没有某一法生某一法的,一切法不停的变动组合,一定是相依相缘的。

待果名因,待因名果,所以又必有和合的同时性。

它虽然不成立有同时因果,但是因为相对义,离开果的现象没有因可得离开因果不能成立所以它必定是因果和合的,感觉上又有同时性。

否则,有前因时无后果,有后果时无前因,彼此不相及,也不能成立因果义。

如果因是因在前面果是果在后面那么前因就不是后果,后果就不是前因那这样彼此不相及因果怎么成立所以中观义特别的去体会执着在同时因果对不对不对;执着在异时因果对不对不对;它是异时前后相又是同时的相依相缘相。

所以从如幻因果说,因果本是不能这样异时、同时的割裂开来的;

因果是如幻的所以不能把因果解释一定是异时或者一定是同时,把它分开来。

时间必是向前后两端展而又前后不相离的。

时间也是一样:因果的和合性看起来有矛盾性讲时间一定是前后,没有前后怎么显出时间好,你说前后是分开的吗?不是因为离开前没有后,离开后没有前,前后其实是不相离的所以这个很难体会为什么用如幻两个字如果是有自性的实有因果,你怎么去分析它不是同时就是异时的但是如果你这样同时异时去分解都不能成立。所以这个如幻缘起如幻因果非常奥妙要好好去体会不然我们都会执着在实有自性因果里面,因果也不能成立。

此处分别说此同时因果、异时因果,也不过从其相对的显的形态而加以分别了。

主要的明显的看得出来的形态去分别同时异时,不是很确的。

考佛所说的十二缘起,即统此异时、同时因果而有之。

佛说的十二缘起统合了同时跟异时

如无明缘行乃至生缘老死,无论说是三世因果或二世因果,总是有它的前后性。

我们说无明缘行,行缘识,是相依相缘这样延续下来就有前后无明缘行一个在前面一个在后面,不管三世或二世,都感觉到有的前后性

如识缘名色,名色缘识;即是展转为缘,「犹如束芦,相依而住」,即和合性的同时因果。

看起来有前后的时间相,又是相依相缘又有同时性

萨婆多部说十二缘起,每支都具有五蕴,即每支为和合聚,不过约显现的特胜,说此是行、此是识等。

萨婆多部每一支缘起都还包括五蕴在内,每一支缘起就有和合的感觉,因为五蕴还是和合的所以表面上是一支一支的讲其实还是和合的。从缘起的角度来看时间相、前后相,其实展现的都是生灭相我们以前都讲过,有刹那生灭,有一期生灭,又有大期生灭看起来是不一样,其实还是相依相缘的。刹那生灭明白了,一期生灭你就明白了一期生灭明白了大期生灭就明白了。不然我们要了解大期生灭不容易,要了解一期生灭也不容易,但是如果从刹那生灭能明白,那就有下手处刹那的生灭,时间很短,我们不会感觉什么,本来是生、住、异、灭,他现在讲生灭,中间没有住相没有时间相其实刹那生灭明白了,一期生灭就明白了一期生灭好有时间,至少我们三、五十年,那也是时间相对不对那这样的几十年的时间相跟一刹那的一样不一样还是不一不异,还是不即不离。

佛法所说因果,其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质,而说同时异时的因果。如五蕴和合为我,以为此是假法,不是真实的因果;唯识者也说假法非因果。这与中观者的因果义,绝然不同。

这个地方在谈因果的问题非常重要!导师解释得最透就是这个地方,我们多用一点心就可以把因果的问题还有三系不同的重点分别出来。我们已经讲过萨婆多部是站在一种自性有的立场,所以我们比喻,一如果是实在的物体,你把它除以二就除不尽,最后很微细很微细的元素一定还是有所以他说这个五蕴的和合是假法,而五蕴本身的那个元素才是实在的有自性的。他认为五蕴合起来的这个我是假的,不是真正的因果。唯识学也是一样认为假法都不能成立因果在中观来讲是假法才能成立因果,实在的自性是不能成立因果的,刚好相反。所以说,这与中观者的因果义绝然不同。

依中观者说,假法才能成立因果,因为凡是因缘所成的法(也即是因果的关系)都是假法,假法即是无自性的,无自性才能安立因果幻相。

这些重点我们从前面到现在一再一再的提,一再一再的去明白,导师都在点什么?他借有部借唯识跟中观的思想在因果法上缘起法上,一直在让我们厘清个观念这个地方非常非常的重要假法不能成立因果,反而要有实在的才能成立因果中观刚好相反,实在的是不变的怎么能成立因果?缘起的如幻性才能产生因果,因为它是组合的,因缘和合的,这样才能产生变化,因果现象才能产生。所以导师都不忘记两个字——妄相。如幻或者叫妄相,安立的是因果幻相,不是实有自性的因果。

有实性的因果义,依中观者看,简直是不通的,这如中论》〈观因缘品〉、〈观因果品〉等所说。

中论里面的《观因缘品》、《观因果品》都没有办法成立实有自性的因果,一一的破除这种实有自性

般若经·三假品,说三种假,依此三假可以看出三类不同的因果关系∶

同样认为假的部分,其实内容还有差别,还有三种不同的所谓假

    一、名假。名即名称,凡吾人所觉为如此如此的概念,或是说为什么的名字,都是名假,此名假是约认识的关系说。

假名跟名假一样,我们意识上起分别,给安立一个名字,这个是约我们的认识这一个部分的关系来说是名假我们的概念意识分别,我们给它一个名称,认为确实是这样子的,那种由观念而产生的叫名假

因为心识中所现起的相,或是说出的名称,虽大家可依此了解对象,然这是依名言观待而假立的,名称与法的体性,并不一致。

我们意念中意识中给它一个名字,那个现象也会产生出来,因为有那个现象也给一个名字,我们都依据共同的认识跟观念用一个假名互相能勾通能了解的,当我说到桌子你也认为是桌子,那我们就有一个共同的认识,这个叫依名言观待而假立,而事实上这个名称跟法的当体并不是一样的比如我们说火,语言上讲火,跟实际的火其实是不一样的

如说火,火不即是实火,所以不烧口,故名是假;

火会有燃烧会灼热,但是当我们嘴巴说火的时候没有这种感觉所以不是真正的火的实体所以这个叫名假。

但若唤「持火来」,而人不持水来,故火名也有世俗之用。

你也认识叫火,我也认识叫火我说把火拿过来,你不会拿水过来,这种共同的认识产生的功是有的所以这个名言有的功能性,这个假名就是在世俗的使用上可以产生作用

    二、受假。受,梵文的原义,应译为取;假,依梵文是施设安立义。

依梵文的意思这个假字就是假名也是假施设安立的

中论「亦为是假名」的假名,即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义,如房屋是因种种瓦木所成,此房屋即是取假。常说的和合假,与此取假义同。依龙树菩萨说,此取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。随取一骨、一皮,也各是众缘所成,也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之,凡以某些法为材质而和合为所成的他法,皆是取假。

这个取假也就是受假,也就是我们讲因缘和合而成的都是。比如说,凡为某一法的条件本身也是因缘和合而成的,那么这个条件的本身也是取假所以取假有很多层次。比如说我们的身体是五蕴和合的这个是那么我们的五蕴比如讲色——物质,还地水火风来组成的,那么这个色的本身也是取假只是层次上不同。那地水火风还是取假,又进一步更微细的还是因缘和合的,所以这些都是受假。我们在讲缘起法主要就是在这个受假,从这里进去比较容易了解什么叫讲缘起

    三、法假,即是法施设义。此中的法,即等于萨婆多部所说各有自性的诸法,他们以为分析至最后,有其最终的实在,彼等指此最终的实在为实有,而以和合有者为假有。

萨婆多部就讲一切法分析到最后最微细的时候,一定有一个实在的分不开的最后存在的这个元素,他认为这个是实有的把它和合起来的东西才是假的

般若经说,此实法即是法施设。

萨婆多部认为实在、实有的,在《般若经》里面叫法施设。

这也是因缘所显的假相,并非离因缘而存在。

般若经的角度来看,这个叫法施设,不是真的为什么?因为一切法都是因缘和合的假相而已,并不是离开因缘而有的实有的东西不需要因缘,但是所有的法没有一法不从因缘的萨婆多部所谓最后实在元素,其实还是颠倒执着的,根本没有这样的东西所以说是法施设,不是真的还是因缘而有的。

受假,如瓶、衣、军、林、人我等,即常识所知的复合体,凡夫执为实有。法假,类于旧科学者分析所得的不可再分析的实质,一分小乘学者执此为实有。

这样分析大家应该比较清楚了比如说,我们以人来讲,或者是一个物品,种种的这些条件,我们在常识上,凡夫执着以为是实在的,这个缘起的假相把它当作实在的,所以说是受假但是如果科学家或者是萨婆多部,用科学的理论去把现象物质分析到最后,原子、质子再到夸克总是认为最后有一个最微细最实在的本质以为在元素背后有一个实在的,永恒不变的那个质,这一种分析还是执着在元素的实在感实有感。中观者认为这是幻相不是真的所以叫法假。受假是组合的东西,你把它当作真的,物品,这个叫受假。我们众生观念所形成的一些意念、名言、想象出来的实在的,这个叫名假。这样所有现象来讲不离开这三种假观念上所形成的,叫名假;从万法的形态上,以为是实在的,叫受假;知道它是组合的,不执着现象执着在实有的元素上叫法假。这样分析大家就比较清楚了,人间一切法离不开这三个主题,中观《般若经》认为法假的,在萨婆多部认为是实在的,科学家认为元素是实在的众生以为这个身体是我或者里面有一个实在东西叫我,这个是众生的执着,这个叫受假。但是这些在中观者的立场来看,给它个名字叫三假,没有一法实在的为什么?都是从缘起条件的组合,都是如幻的因果相,所以称为假。

中观者悟解为法假,近于近代科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见,没有其小无内的小一——自性一,所以缘起法的基础, 决非某些实质的堆集。

如果元素来组成一切法,那这个元素本身就是自性——小一分析到最微细最微细的实在的这个叫小一。但是依中观者来看任何一法怎么去推究都没有这个小一我们叫小而无内就是讲这个元素,如果一切万法是由这些实质的小一堆集起来的,中观者是不承认的,这一点大家要明白!

但就现象而分别其相对的特性,智论曾分为五法:地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造,色等为所造,这是约物质方面说的。约精神说,则总名识,心所等即心识所有的作用。此精神、物质的五法,可作为万有的基础,但此五者也是假施设的,即是法假。

中观者不认为有实在的元素,小而无内的小一,所以对于现象来讲只是用特性,从不同的特性把它分为五法,所以阿含经里面有谈,四大为能造,色等为所造那么这个四大为能造,大家把能边很容易以为是实有,那么能边来讲从精神上来讲也是识,识也是能边,心所等即心识所有的作用。不管是精神的物质的就可以作为万有的基础。但是注意哦!这个万有的基础不是实有,还是假施设,所以合起来讲叫法假。

智论所明的三假,是显示修行次第的,

《大智度论》为什么用三假,就表示对这些执着一层一层的去深入破除,有修行的次第

即由名假到受假,破受假而达法假,进破法假而通达毕竟空。

以个人立场来看,心识的认识产生的种种名言是假的非实的,是由认识产生的作用。这一点如果能明白,我们就能进一步去体会到一切现象是由于缘起假合,物质条件或者种种精神领域只是很多条件的组合而已,就可以体会到的受假从名假体会到受假再进一步这些受假的条件本身还是因缘组合的,没有实在的小一的元素实质的自性的小一都没有,达到进一步破法假真正的知道了法假也不执着了,一切的自性实有感才能完全的厘清,这个时候达到的叫毕竟空,就是一切法的法性空寂。

依此因果假有义上,有从粗至细的不同安立,故因果可有种种的形态不同。

了解了因果如幻,缘起是假有看起来有粗有细的不同安立的一切假——名假受假法假其实是从这个角度来说因果,它有很多形态。

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